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文化、权力与民​族—国家——杜赞奇教授访谈录

时间: 2017-05-12 17:33:21来源: 学海 2000年06期作者: 杜赞奇阅读:

文化、权力与民族—国家——杜赞奇教授访谈录

杜赞奇(Prasenjit Duara) ,印裔美国学者,1983 年于哈佛大学获得历史学博士学位,现任芝加哥大学历史系教授。1988 年至今先后出版了两部学术专著,即《文化、权力与国家》( [ Culture ,Power and the State :Rural North China ,1900 - 1942 ] ,Stanford University Press ,1988 ,1991) 和《从国家中拯救历史》( [ Rescuing History from the Nation :Questioning Narratives of Modern China ] ,University of Chicago Press ,1995 ,1996) ,均在学术界引起了巨大的反响,其中《文化、权力与国家》一书获得了美国历史协会的费正清奖和亚洲研究协会的列文森奖。 
        文化、权力与国家
        杜教授《文化、权力与国家》一书作为您的成名作,在学术界引起了巨大的反响。但我们也看到,一些学者对这本书提出了质疑,例如:仅仅从文化的角度来解释近代中国社会变迁,是否具有足够的说服力? 书中说国家政权向基层社会的渗透导致乡村社会的崩溃,但是周锡瑞(Joseph Esherick) 认为,这恰好说明传统乡村社会缺乏对近代变迁的适应能力,其出发点与您正好相反。对于这些质疑,您有什么看法呢?

我也不能算是忽略了政治和经济,因为在美国,特别在中国,学术界受唯物主义的影响比较大,以前文化现象被忽略了。我也同意应该把文化与物质联系起来,但我们需要一个框架(framework) ,即文化怎样与物质联系,从中看出文化怎样在历史过程里起作用。马克斯·韦伯说,虽然资本主义的起源需要各种不同的条件,但没有精神方面的东西,例如加尔文主义(Calvinism) 的伦理观念,它是不会发生的。所以我们要意识到文化的重要性,这样,我们就有一个与马克斯·韦伯不一样的构架。我以为每一个学者应该有他自己的看法,因为到现在为止,还没有一个谁都能同意的构架。所以,我在每一本书中都试图说明我自己的构架是什么。《文化、权力与国家》分析的历史时期,我认为是一个从帝国到国家的过渡时期,这个过渡包括很多不同的方面,比如政治方面也很重要,所以我要关注这个时期文化与政治有什么样的关系,也可以说我是在用政治的构架来分析文化方面的东西。而且,实际上在那本书中我并没有忽视政治方面的内容,因为国家政权内卷化的观点与文化网络有密切的关系,这也可以说是一个构。

可是关于文化方面,我的第二本书受到的批评更厉害,这本书中我没有注重经济和政治方面的分析。在导言中我也提到一个构架,我以为20 世纪的一个重要事物就是民族—国家制度(nation - state system) ,我们应该注意它如何影响了每一个国家。在历史学中我们不大注意这个方面,我们只看到一个国家的历史,但我们没有注意到,其他国家也在经历同样的事情。所以,我们不但要看到线性的历史,还应该看看同时期其他国家的状况,不但要看到历时性,而且要看到共时性。这就是那本书中我的构架,其实也包括政治方面、经济方面的内容,只不过没有进行详细阐释。

关于文化我还要提到另外一个问题,现在我越来越感到,文化的重要性比以前更大了,不但文化,而且话语(discourse) 也是如此。我认为,话语就是表面的思想、表面的行为、表面的东西的前提,比如线性历史,就是这样的一个前提。例如国家就是一个主体,一个行动者,一个个人,这就是一种话语,一个前提。这也算是一种文化方面的东西,但不是我们以前所说的文化。所以话语,也就是更广泛定义上的文化,是更重要的。因为根据福柯的观点,话语如何形成主体是非常重要的问题,当然,其中也有政治和经济方面的因素,这也是一个前提。福柯认为,话语形成主体,主体创造制度,我们通常用制度来解释一些事物,但是我们要注意到什么样的话语形成了主体,什么样的主体创造了什么样的制度。福柯的看法对我们有很大的启发,可是他的理论在概念上绕圈子,很难解释历史,因为历史有太多的偶然因素,太多意想不到的东西。主体性不仅仅是由话语,而且是由外部事件以及人们难以控制的物质力量建构起来的。制度影响人的不单是主体所创造的制度,也有它自己的逻辑,也有偶然性的作用。所以我一方面同意福柯的话语理论,另一方面又不完全同意它,因为应该给外部因素留下足够的空间,否则就没有历史,没有变化了。

至于周锡瑞不同意我的观点,我想这只是一个看法的不同,出发点不一样。外部的力量,例如战争、政治、行政方面的压力越来越大,尤其是意识形态方面的因素,压制和破坏了农村传统文化。关于乡村社会的崩溃是由于国家政权向下延伸所导致,还是因为传统乡村社会自身缺乏弹性和适应能力,我想这是一个道德判断问题,或者是站在国家的立场上指责乡村社会,或者是站在乡村社会的立场上指责国家政权。从现代化理论的角度来看,人们可以说农村不能适应现代化变迁的挑战,但这不是一个历史的问题,而是一个认识的问题。对于同样的历史问题,每一个历史学家都有各自不同的解释,但解释背后的目的是不一样的。

从国家中拯救历史

在《从国家中拯救历史》这本书和其他几篇相关的文章中,您对民族—国家、民族主义以及线性历史的概念做了系统的阐述,并试图打破以民族—国家为中心的线性历史观,发掘出被民族—国家的宏大叙事所掩盖的东西。对这本书,许多中国学者和学生都很感兴趣,但一时还难以读到这本书。您能否谈一谈写作这本书的有关情况,比如,希望从国家中拯救出一种什么样的历史,或者说,究竟哪些东西被民族—国家话语所掩盖了? 书中涉及到线性历史、民族—国家、秘密社会、革命话语、封建宗族、市民社会、联邦制度、中央集权、现代性批判等许多重要的概念或问题,您如何将它们纳入“从国家中拯救历史”的整体框架之中? 书中所体现出来的研究方法、理论、观点,是否包含着您自己更深层的学术考虑? 

“拯救历史”为了什么? 我想“, 拯救历史”是一个方法的问题。当线性历史和民族—国家捆绑在一起的时候,民族—国家就成了历史的主体,其他的历史就没有了。我想说的是用什么样的方法去写历史。某些方法有着很强烈的目的性(比如过于关注民族—国家) ,用这种方法去写历史,需要付出相当的代价。当你撰写民族—国家的历史的时候,很多其他的东西,具有其他各种目的的人的历史,就被排除掉了。不仅现在是这样,过去也是如此。历史就是人们认为它所是的那种东西,是人们现在的想法向过去的投射。我们的历史不大关注那个时代人们的认同,我们以为他们都像我们现在一样,以为他们的领土范围、社会范围都像我们现在一样。所以,我们用自己的看法解释以前的事情。在美国和印度存在一种“下层研究”(subaltern studies) ,关注受压迫的下等群体,其创始人是一位澳大利亚的印度史学者Ranajit Guha ,他受到了葛兰西和毛泽东的影响,这种研究产生已有二十多年了,现在仍然很流行,但同时也受到一些批评。有人认为我所说的“被压迫的历史”(repressed history) 就是这种“下层历史”( subaltern history) 。但实际上不完全是这样。我同情这些群体,但是被民族—国家历史所掩盖的,并不仅仅是这些东西。比如说民间并不撰写自己的历史,如果他们要写的话,对他们来说什么是最重要的? 他们写出来的将是什么样的历史? 所以,我的方法就像考古学那样,从地底下挖掘出那些被掩盖的东西,这当然也受到了福柯知识考古学的影响。我们只能瞥见一鳞半爪并且试图看清这种历史是什么。但是在哲学家中对我影响最大的是瓦尔特·本雅明(Walter Benjamin) ,他在《历史哲学十六讲》( [ Sixteen Theses of The Philosophy of History ]) 中就提到了“被压迫的历史”。所以我要从民族—国家中拯救的不是某种东西,而是一种方法。我们现在只有一种历史,但我们可以有很多种不同的历史,它们是相互交织在一起的。

许多历史学家习惯于对历史进行分期,将历史“阶段化”。在每一种分期方法背后都有着某种历史哲学。例如把某个历史时期称为“现代”,这就意味着把那个时期所有的事物都看作是与现代有关的,这就是一种关于现代史的哲学。所以我们应该探讨写作历史的其他方法,其中之一就是弄清民族—国家以外的历史是如何被压迫下去的。在这本书中我使用了很多具体的方法,但其中最重要的一种就是对语言进行考察。这是受到了解构主义者的影响,他们认为,语言可以掩盖历史,因为语言也存在于时间之中,而且它的意义会随着时间的流逝而改变。比如“封建”这个词,在1906 年之前的中国,这个词的含义还是比较好的,而且此后也有这样的用法,这是一个关于保护地方、反对中央权力的理想,跟民主也有关系。我研究市民社会,看到黄遵宪和梁启超在湖南维新变法时期,就是在创建国会、建立现代民主国家的意义上使用“封建”这个概念的。但是到了1920 年代,它就变成了一个贬义词,它的含义已经被纳入到一种新的历史话语之中了,指的是“中世纪”。所以在联省自治的时候,大家都采用了传统意义上的“封建”的做法,却不敢使用这个词,反而都用它来攻击对手,指责对方为“封建”。但是我们不知道这些事情,以为历史是一种平静的过程。再比如“革命”这个词,我研究孙中山和秘密结社,发现他在对秘密结社讲革命的时候,用的是它的传统含义,但是当他写成文章的时候却有了新的含义,由此我们就可以看到许多不同的方面是如何被卷入历史之中的。 
         族裔身份与后殖民主义

我们知道,您是一位印度裔学者,却在美国接受了系统的西方学术训练。而您在以《从国家中拯救历史》为中心的一系列研究中,表现出了对民族—国家、民族主义、跨民族主义等问题的强烈兴趣,这使我们想到,您的族裔身份与您的研究兴趣和研究方法之间是否有着很大的__关联性? 您可以就这个问题谈一谈吗?
我的印度背景当然在许多方面影响很大。我曾经给法国的一份人类学杂志写过一篇自传,其中也谈到了这个问题。我想你们所关心的,主要是关于后殖民主义的问题。在印度等国家有许多后殖民主义派的学者,当然,没有人说我是后殖民派或者后现代派,但我承认我受到了它们的影响。后殖民主义理论主要不是来自印度,而是由萨依德等来自第三世界的西方学者提出来的。但是我还要指出,印度许多经济学家、政治学家、社会学家反对这种理论,而更倾向于实证主义的研究。现在很多人接受后殖民主义,因为它是考察和揭示作为霸权话语(hegemonic discourse) 的现代性的一种方法。至于印度,为什么后殖民主义在印度这么盛行呢? 我想这与印度的历史,尤其是英国殖民地的历史有关。我在这本书的最后一章中探讨了,为什么印度对现代化有比较强烈的批评,而中国人的批评则没有这么强烈? 我提到了两个方面的原因,一个是宗教和政治的关系,对此我现在没有时间多谈。另一个是殖民地制度的影响,可以说,中国曾经受到帝国主义的控制,但没有受到殖民统治的影响,这是一个重要的原因。在印度,反对现代化的传统势力很强,从甘地开始,甚至在甘地之前的19 世纪,就有了这种批评。甘地对现代化有很激烈的批评,这主要的是因为,在殖民统治之下,你不是主体,而是他体(The Other) ,你所说所做的都是他体。而在中国,保留或者改变你们的传统,接受或者拒绝西方的东西,可以说都是你们自己的选择,你们能有自己的选择。

真实性与民族认同

我们了解到,您目前正在对“满洲国”进行研究,试图探讨20 世纪前半叶关于现代性及认同问题的中、日话语间的互动,进而考察东亚的民族主义与超民族主义之间的关系。这个课题很有意思,对此,您能告诉我们更多的内容吗? 

“满洲国”给人们留下了很不好的印象,比如“七三一”部队的暴行等,对此我当然是持批评态度的。但是“, 满洲国”还有许多其他的内容。这又回到了前面的观点,就是要超越民族—国家,去发现人们的生活等更多的内容。我不打算写一部“满洲国”的历史,因为已经有很多人在做这种工作了。我的目的是把“满洲国”作为一个窗口,来观察中国、日本关于“现代”的观念和实践是如何交织在一起的,这样我们就可以看到关于中国的另外一种历史,一种不同的历史。所以,这是一个窗口,反映的却不仅仅是中国的历史,而且是民族—国家制度的历史。也许我的野心太大了,但这是我最有抱负的一个研究项目。

“满洲国”是国联仲裁的最重要、最大的一个案例。国联仲裁的结果是对“满洲国”持批评态度,但其背后的含义是深刻的,从中我们可以看到在国联的法律体系中,什么才是一个国家,“满洲国”为什么不是一个国家。另一个更有意思的问题是,日本在东北为什么没有实行直接的殖民统治,而是采用了民族—国家的形式,尽管是一个“伪国家”。在受到国联的批评之后,关东军仍然坚持“满洲国”是一个独立的国家。到1937 年,尽管可以说它是一个“傀儡”,但实际上,相对于日本来说,它还是有一定的独立性。我们以前从“满洲国”看到了民族主义和帝国主义的混合,但我们也可以从中看到20 世纪一种新的国家形态。

我的研究首先涉及到一个比较复杂的理论问题,它与文化网络有一定的关系。我想探讨的是“满洲国”政府的主权是如何形成的。它需要别人承认它的主权,这种要求在国联那里失败了,可是它仍然希望从“满洲国”内的人民那里获得主权,所以我想研究主权和文化之间有什__么关系。这里还有一个概念,即“真实性”(Authenticity) ,每一个民族都认为自己有独特的“真实性”,真实的本质,真实的文化,真实的场所。这种真实性不仅体现在观念层次上,而且体现在各种各样的文化实践上,例如参加庙会、宗族活动等,它们不仅需要人们去说,去想,而且需要人们去做,这就是真实性,代表着我们的民族性。比如说歌谣,就是代表民族性的一种文化实践。我有一篇文章在《历史和理论》(History and Theory) 上发表,其中就谈到文化实践和民族的真实性问题。在我看来,一个政权通过保护民族文化来表明它代表这种民族文化。“满洲国”认为,中国的民间宗教具有普适主义的内涵,代表了东方的真实性,所以他们要保护并代表(custodian) 这种文化,他们就是通过这种逻辑来获得主权。国民党也是如此,也宣称自己保护和代表一种新生活,从而也代表真正的中国文化。从这种角度来看中国和日本,我们也可以得到许多新的解释。

我想研究四个方面的问题,实际上就是四种真实性。第一是民间宗教和慈善团体,它们代表东亚的传统文明,满洲国则代表和保护它们。第二是妇女问题,比如道德会的妇女们,代表了既有牺牲精神又有现代观念的典型东方女性。这样的看法在中国大陆也有,比如新生活运动。这两方面的问题都与文明有关。后两方面的问题则与空间有关。第三是边疆问题。我在东北看到许多日本人留下的关于鄂伦春族的资料,他们认为,鄂伦春人和日本人在人种上都属于通古斯人,前者是最原始的,后者则是最发达的,后者就能保护并代表前者,这样日本在东北的统治就具有了空间上的真实性。最后是腹地问题。农村才有“真正的文明”。费孝通在《乡土中国》里说,农村当中蕴藏着真正的中国文化。这样的看法在“满洲国”也有。那时有一个东北的乡土作家,写过一本名叫《绿色的谷》的自传体小说,描写东北农民的真正品质。每一个政权都利用他,并不是因为喜欢他,而是他的小说代表了那里的真实文化。我打算对《绿色的谷》进行详细分析,并探讨现在开放的文学界怎样重新认识它,以及为什么重新认识它,在不同的时期里,它代表的意义是什么。